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僧肇与玄学化的中国佛学

导读:缘生,佛教哲学的基点。它突出世间万物,包括宇宙的本身皆因缘和合而生,缘聚则起,缘散则灭,故无永恒不变的自性,而谓之空。经云:诸法因缘生,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。其意即此。因缘生法而谓之空,空非不存,只是假名,也可以说是超越有无二元对立的中道。空则非空,即色即空,非有非空,非非有也非非空,佛家就是如此谈空的。佛法东渐,历经半个世纪的传承,适逢玄风飚起,名僧名士,谈无说有,同声相应。僧...

僧肇与玄学化的中国佛学

  缘生,佛教哲学的基点。它突出世间万物,包括宇宙的本身皆因缘和合而生,缘聚则起,缘散则灭,故无永恒不变的自性,而谓之空。经云:诸法因缘生,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。其意即此。因缘生法而谓之空,空非不存,只是假名,也可以说是超越有无二元对立的中道。空则非空,即色即空,非有非空,非非有也非非空,佛家就是如此谈空的。佛法东渐,历经半个世纪的传承,适逢玄风飚起,名僧名士,谈无说有,同声相应。僧肇既好玄微,每以庄老为心要;又为佛家弟子,以“不真”畅述空观,而得“解空第一”之誉。事实上,僧肇为佛教哲学的中国化奠定了纯思辨的基础,也为佛教的中国化开拓了的发展方向和前进的道路。应当说,日后兴起的天台、华严、三论,尤其是禅宗等中国化的佛教,无不同僧肇的思想有千丝万缕的联系。

  僧肇其人其事

  僧肇(公元384或374—414年)俗姓张,京兆人(今陕西西安)。慧皎《高僧传》义解篇有《晋长安释僧肇》,全文转述如下:

  释僧肇,京兆人。家贫以佣书为业,遂因缮写,乃历观经史,备尽坟籍。爱好玄微,每以庄老为心要。尝读老子德章,乃叹曰:“美则美矣,然期神冥累之方,犹未尽善也。”后见旧维摩经,欢喜顶受,披寻玩味,乃言始知所归矣,因此出家,学善方等,兼通三藏。及在冠年,而名振关辅。时竞誉之徒,莫不猜其早达,或千里趍负[1],入关抗辩。肇既才思幽玄,又善谈说,承机挫锐,曾不流滞。时京兆宿儒,及关外英彦,莫不挹其锋辩,负气摧衄。

  后罗什至姑臧,肇自远从之,什嗟赏无极。及什适长安,肇亦随返。姚兴命肇与僧睿等入逍遥园,助详定经论。肇以去圣久远,文义多杂,先旧所解,时有乖谬,及见什咨禀,所悟更多。因出大品之后,肇便着《波若无知论》凡二千余言,竟以呈什,什读之称善。乃谓肇曰:“吾解不谢子,辞当相挹。”时庐山隐士刘遗民见肇此论,乃叹曰:“不意方袍,复有平叔。”因以呈远公,远乃抚机叹曰:“未常有也。”因共披寻玩味,更存往复。遗民乃致书肇曰:“顷餐徽问,有怀遥仰。岁末寒严,体中何如,音寄壅隔,增用悒蕴。弟子沉疴草泽,常有弊瘁,愿彼大众康和,外国法师休悆不。去年夏末,见上人《波若无知论》,才运清俊,旨中沈允,推步圣文,婉然有归,披味殷勤,不能释手,真可谓浴心方等之渊,悟怀绝冥之肆,穷尽精巧,无所间然。但闇者难晓,犹有余疑,今辄条之如左,愿从容之暇,粗为释之。”肇答书曰:“不面在昔,伫想用劳。得前疏并问,披寻反覆,欣若暂对。凉风戒节,顷常何如,贫道劳疾每不佳,即此大众寻常,什师休胜。秦主道性自然,天机迈俗。城堑三宝,弘道是务。由使异典胜僧,自远而至,灵鹫之风,萃乎兹土。领公远举,乃是千载之津梁。于西域还得方等新经二百余部。什师于大寺出新至诸经,法藏渊旷,日有异闻。禅师[2]于瓦官寺教习禅道,门徒数百,日夜匪懈,邕邕肃肃,致自欣乐。三藏法师于中寺出律部,本末精悉,若睹初制。毗婆沙法师于石羊寺出舍利弗毗昙梵本,虽未及译,时问中事,发言新奇。贫道一生猥参嘉运,遇兹盛化,自恨不睹释迦泥洹之集,余复何恨,但恨不得与道胜君子同斯法集耳。称咏既深,聊复委及。然来问婉切,难为郢人。贫道思不关微,兼拙于华[3]语,且至趣无言,言则乖旨,云云不已,竟何所辩。聊以狂言,示酬来旨也。

  肇后又着《不真空论》、《物不迁论》等。并注维摩,及制诸经论序,并传于世。及什之亡后,追悼永往,翘思弥厉。乃着《涅槃无名》论。其辞曰:“经称有余无余涅槃。涅槃秦言无为,亦名灭度。无为者,取乎虚无寂寞,妙绝于有为[4]。灭度者,言乎大患永灭,超度四流。斯盖镜像之所归,绝称之幽宅也。而曰有余无余者,盖是出处之异号,应物之假名。余尝试言之,夫涅槃之为道也,寂寥虚旷,不可以形名得;微妙无相,不可以有心知。超群有以幽升,量太虚而永久,随之弗得其踪,迎之罔眺其首,六趣不能摄其生,力负无以化其体,眇渀[5]惚恍,若存若往。五目莫睹其容,二听不闻其响,窈窈冥冥,谁见谁晓。弥伦靡所不在,而独曳于有无之表。然则言之者失其真,知之者返其愚,有之者乖其性,无之者伤其躯。所以释迦掩室于摩竭,净名杜口于毗耶。须菩提唱无说以显道,释梵乃绝听而雨花。斯皆理为神御,故口为之缄默。岂曰无辩,辩所不能言也。经曰:‘真解脱者离于言数,寂灭永安,无终无始。不晦不明,不寒不暑。湛若虚空,无名无证。’论曰:‘涅槃非有,亦复非无。言语路绝,心行处灭。’寻夫经论之作也,岂虚构哉?果有其所以不有。故不可得而有;有其所以不无,故不可得而无耳。何者?本之有境,则五阴永灭,推之无乡,则幽灵不竭。幽灵不竭,则抱一湛然;五阴永灭,则万累都捐;万累都捐,故与道通同。抱一湛然,故神而无功;神而无功,故至功常在。与道通同,故冲而不改;冲而不改,不可为有;至功常在,不可为无。然则有无绝于内,称谓沦于外,视听之所不暨,四空之所昏昧。恬兮而夷,泊焉而泰,九流于是乎交归,众圣于此乎冥会。斯乃希夷之境,太玄之乡,而欲以有无题榜其方域,而语神道者,不亦邈哉。”其后十演九折,凡数千言,文多不载。

  论成之后上表于姚兴曰:“肇闻天得一以清,地得一以宁,君王得一以治天下。伏惟陛下睿哲钦明,道与神会,妙契环中,理无不晓,故能游刃万机,弘道终日,依被苍生,垂文作范。所以域中有四大,王居一焉。涅槃之道,盖是三乘之所归,方等之渊府。眇茫希夷,绝视听之域;幽致虚玄,非群情之所测。肇以微躯,猥蒙国恩,得闲居学肆,在什公门下十有余年。虽众经殊趣,胜致非一,涅槃一义,常为听习先。但肇才识闇短,虽屡蒙诲喻,犹怀漠漠,为竭愚不已,亦如似有解。然未经高胜先唱,不敢自决。不幸什公去世,咨参无所,以为永恨,而陛下圣德不孤,独与什公神契,目击道存,决其方寸,故能振彼玄风,以启末俗。一日遇蒙答安成侯嵩问无为宗极,颇涉涅槃无名之义。今辄作《涅槃无名论》。有十演九折,博采众经,托证成喻,以仰述陛下无名之致,岂曰开诣神心,穷究远当。聊以拟议玄门,班喻学徒耳。若少参圣旨,愿敕存记,如其有差,伏承旨授。”兴答旨殷勤,备加赞述。即敕令缮写,班诸子侄,其为时所重如此。

  晋义熙十年卒于长安,春秋三十有一矣。

  慧皎在论中言简意赅,勾画出僧肇的经历及其影响,介绍了他的着述,并画龙点睛,简明扼要地阐述了僧肇玄学化的佛教哲学。

  关于僧肇生平,史料甚少,《高僧传》仅言“京兆人,家贫以佣书为业。”“晋义熙十年(公元414年)卒于长安,春秋三十有一矣。”据此推定,其生年当为公元384年。但有学者指出,《高僧传》也曾说僧肇早在未至姑臧追随罗什之前,“及在冠年,而名振关辅”,已经是20岁的青年人了。之后若干年,至弘始三年(401年),鸠摩罗什至长安,“肇自远从之”。那么,自弘始三年至十六年,中经十三、四年,即便除20岁后至从罗什于姑臧之间的若干年不计,僧肇亦当在33岁去世。日本学者认为,当时40写作“□”,与“卅”形似,辗转抄写,讹为“卅”,相沿成习,故有31岁卒的讹误。僧肇卒年应当是41岁,生年也就是公元374年了。此说有一定道理,而且和僧肇的贡献更相契符。

  僧肇少年,家境贫寒,但显然也是书香门第,而有课读的便利,才得以“佣书为业”,并因此而“历观经史,备尽坟籍。”在当时的风气熏染中,僧肇也崇尚玄理,“每以庄老为心要。”但是更喜庄生之说,认为《道德经》之言,虽美而未为至善。后读早期译出的旧本《维摩经》[6],而视为枕中秘宝,对经中不可思议的不二法门“披寻玩味”,终于找到自己思想的归宿,于是披剃出家,潜心佛典,尤其擅长大乘佛理,兼通经、律、论三藏。刚满20岁,便名振京畿、关中。当时魏晋清谈之风流所及,而又有鹜名竞誉之徒,也不远千里,奔赴长安,同僧肇逞辩才于三辅。僧肇学识渊深,辩才无碍,折冲樽俎,令京中宿儒,外埠英彦叹为观止。

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  20岁以后,僧肇闻鸠摩罗什至姑臧(今甘肃武威),便跋涉千里,师从罗什,时在公元386年前后[7]。僧肇在姑臧五、六年,问道受学,倍受罗什赏识。弘始三年(401年)岁末,姚兴迎罗什至长安,“待以国师之礼”[8],僧肇也就随之返回长安,“与僧叡等人,入逍遥园”,协助罗什译经弘法[9]。此后,“在什公门下十有余年”,“不幸什公去世,咨参无所,以为永恨”,并于“晋义熙十年卒于长安。”[10]公元414年,僧肇应当年愈不惑,非而立之后。生平着述有《般若无知论》《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》四论,“并注维摩,及制诸经论序,并传于世。”

  至于僧肇的佛教哲学,显然是以庄老为心要的佛玄式哲学。

  首先,从基础上看,完全是老子的“道”和“玄”,在上姚兴的表中比比皆是。其开篇即借《老子》语,言致治之道,所谓“天得一以清,地得一以宁,君王得一以治天下。”[11]他是以“道生一”之“一”,阐述“道与神会,妙契环中”的,也就是用“一”沟通终极的“道”和现实政治(即神、环中);同时,他还套用“希夷”这一概念,说明涅槃之道“绝视听之域,幽致虚玄,非群情之所测”超越有限的终极性质[12],如此以道释佛,老子——神道——希夷——涅槃,为佛教的玄学化奠定了理论基础。当然,僧肇在这里对姚兴不切实际的称颂,“陛下圣德不孤,独与什公神契,目击道存,决其方寸,故能振彼玄风,以启末俗”云云,或许是迫于威权,言不由衷;抑或是“不依国主,法事难立”,欲借助政治,兴隆佛法的意思。

  其次,僧肇以涅槃为纲要,十演九折,涉及名实、言意、有无等玄学的基本问题,自然也就成为佛学的基本问题,同样是对佛学的玄化。当然,如此选择性的摘录,也折射出慧皎的思想;由此也可以看出,佛教在南北朝时期中国化思维的轨迹。

  慧皎在肇传中说,僧肇着《涅槃无名论》,论曰:“涅槃,秦言无为,亦名灭度。无为者,取乎虚无寂寞,妙绝于有无。灭度者,言乎大患永灭,超度四流。”用“无为”注释涅槃或“灭度”,既是汉代译经通常采用的格义之法,也是佛教由趋附黄老,向形上思维玄理转化的关捩。他对涅槃的诠释不仅是道家的虚无寂寞,而且是“妙绝有无”、“超度四流”[13],完全用传统的语言文字,解说佛教无人相、无我相、超越有无的终极追求。同时他还指出,“至趣无言,言则乖旨”,涅槃之道,“寂寥虚旷,不可以形名得;微妙无相,不可以有心知”,“眇漭惚恍,若存若往”,“言之者失其真,知之者返其愚,有之者乖其性,无之者伤其躯”,采用的也都是老、庄、玄学言意之辨的概念和方法。非有非无、不落言诠的“涅槃之道”,就是这样灌注在玄学风气之中,并推动佛教哲学全面中国化的适应性改造。

  总之,僧肇一生,总不过三四十年,难免有时不我与之叹,但其早年以庄老为心要,振玄风于关辅;后又在什公门下十余年,“浴心方等之渊,悟怀绝冥之肆”,鞠躬尽瘁,不遗余力,对佛教哲学的中国化诠释做出了无与伦比的贡献。于中国佛教哲学研究,僧肇也可以说是独占鳌头。

  即体即用的不真空论

  宇宙缘何而起,万物由谁而生?这是哲学首先要回答的问题。章太炎说:“言哲学,创宗教者,无不建立一物以为本体”,并视之为宇宙万物之源。在中国,儒家讲天人合一,虽然规避了本体问题,但五行生克,阴阳调谐,还是强调了变易生成一切,直到后来的理、心、气本体说;老子认为,“道生一,一生二,二生三,三生万物”,“无,名天地之始。有,名万物之母”[14],显然已经把有、无作为本体论的基本范畴引入道家哲学;庄子有始、无始之说尤其包含了对世界原初性质的深刻理解,与佛教否定本体的缘生学说有更多相似之处。正因为如此,魏晋清谈之风扶摇而起,论无说有,玄学对本体的探讨也是大势所趋。僧肇“欲言其有,有非真生;欲言其无,事象既形。象形不即无,非真非实有”的不真空论,无疑是借玄学思辨的他山之石,攻错中国佛学本体论之玉,。还是汤用彤先生说的好:“僧肇悟发天真,早玩庄老,晚从罗什”,“于体用问题有深切之证之”,“肈公之学说,一言以蔽之曰:即体即用。”即体即用是中国哲学的显着特点,当然这也是佛教般若学和玄学结合的产物。请看他对佛家空的诠释:

  夫至虚无生者,盖是般若玄鉴之妙趣,有物之宗极者也。自非圣明特达,何能契神于有无之间哉。是以至人通神心于无穷,穷所不能滞;极耳目于视听,声色所不能制者。岂不以其即万物之自虚,故物不能累其神明者也。是以圣人乘真心而理顺,则无滞而不通,审一气以观化,故所遇而顺适。无滞而不通,故能混杂致淳哀;所遇而顺适,故则触物而一。如此。则万象虽殊而不能自异。不能自异故知象非真象。象非真象故则虽象而非象。

  用僧肇的话说道家的“至虚无生”就是佛门的“般若玄鉴”,也就是超越有限之“宗极”。虚无——般若——终极(宗极)三位一体,异名一义,般若性空,也便是道家的虚无了,当然也是“有物”,即“有”或宇宙万物生成的本源。一言以蔽之,这还是道家“有”生于“无”的思维方式。不过依佛家的般若之说,二者并非截然对立,“圣明特达”常游行自在于有、无之间——万象虽殊而本质实无差异;本质既无差异,则可知千差万别之象并非真象;象非真象,也就是虽然有象,实际无象。僧肇正是如此以玄学家的有、无之辨,导引出“象非真象”、“虽象而非象”的不真空论的。

  然而,终极之体,毕竟“潜微幽隐”,不是每个人都能把握的。但在玄学贵无、崇有、独化各派风气的影响下,六家七宗,“顷尔谈论”,各逞异说,均难以尽“般若性空”之意。僧肇有代表性地针对心无、即色、本无三家,条分缕析,言简意赅,在对比评析中,指出他们背离“不无不有”真谛的偏颇,为深入阐释“不真故空”的体用之说做理论上的铺垫。

  心无者,无心于万物,万物未尝无。此得在于神静,失在于物虚。

  即色者,明色不自色,故虽色而非色也。夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉。此直语色不自色,未领色之非色也。

  本无者,情尚于无多,触言以宾无。故非有,有即无;非无,无亦无。寻夫立文之本旨者,直以非有非真有,非无非真无耳。何必非有无此有,非无无彼无。此直好无之谈,岂谓顺通事实即物之情哉。

  第一段是针对心无义而言。僧肇认为,心无之义视万物为空,但万物还是存在,其错误是仅仅从心的角度谈空,尚未注意到万物的存在只是假,也就是“有非真生”,所以说“此得在于神静,失在于物虚”。换句话说,“无心于万物”便可以神静,即破除我执,而达到诸法无我的境界;但无视万物的存在,却背离了,或者说掩盖了物质世界的性质,难免有掩耳盗铃之叽。因此对于心无宗“种智之体,豁如太虚。虚而能知,无而能应”的观点,僧肇并不认同。他认为根本就没有“无用之寂,而主于用”,应是寂用相即,体用一如。心无义之所以“偏而不即”,关键在于心、色分离,而且仅仅从心无的角度谈空,还是导致了心无色有的结果,即我空法有。简单地说就是“空”的不够彻底。

  其次是对即色义的批判。佛说:“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色”[15],即色宗只强调,色不自生,即一切事物皆不能自己生成,所以说色,即事物的相状只是假象、空象,而非本有、真相。僧肇指出,此说虽然把握了色不自生的规律,但却肯定色就是色,不解因缘和合,依他而生,故“色之非色”,“即色即空”,也就是“有非真生”,或者说“有即非有”、当体即空的根本精神,仍然不得中观学派般若空观之真谛。

  僧肇的《不真空论》着重批评的是“本无”说。他认为“本无”(包括慧远的“法性”) 虽然也讲“非有非无”,但最终还是将大千世界的本体认作“无”或“虚”(“情尚于无多,触言以宾无”);如此好无之谈,偏向于说明“此有非有”、“彼无非无”,依然悖离了“非有非真有,非无非真无”“非有非无”、“即有即无”,或者索性说“有即无”、“无即有”的般若空观。显而易见,此说割裂了有、无,有体用分离的倾向。所以僧肇批评“本无”一家既不通顺事实,也不是判断事物的正确方法(“岂谓顺通事实,即物之情哉?”)。

  依僧肇之说,“本无”义偏于“无”而有所不及,无论言“非有”,还是言“非无”,落脚点都在“无”。而大乘佛教哲学的“空”,以事物为“非有”而不是“真有”,“非无”不是“真无”。僧肇解空,采用的自然是双遣的遮诠法,突出的是本体之相超二元对立的性质,说明“非有”并非无(非a不含b),“非无”也就更非无;非有非无是有、无的超越,或者方便的说是假有假无。用僧肇的话说就是“不真故空”,即“不真空”。

  可以看出,僧肇对代表六家七宗的心无、即色以及本无三家的批评着眼于两方面:在方法上以“契神于有无之间”为正道,在“事实”上以超越有、无为终极,以“非有非真有,非无非真无”玄学思辨的方法,诠释般若性空的学说,并显示“即体即用”的中国哲学本体论的特色。诚如斯言:

  试论之曰:摩诃衍论云,诸法亦非有相,亦非无相。中论云,诸法不有不无者,第一真谛也。寻夫不有不无者,岂谓涤除万物,杜塞视听,寂寥虚豁,然后为真谛者乎?诚以即物顺通,故物莫之逆;即伪即真,故性莫之易。性莫之易故虽无而有;物莫之逆故虽有而无。虽有而无所谓非有,虽无而有所谓非无。如此则非无物也,物非真物。物非真物故于何而可物,故经云,色之性空非色败空,以明夫圣人之于物也,即万物之自虚,岂待宰割以求通哉!是以寝疾有不真之谈,超日有即虚之称。然则三藏殊文,统之者一也。故放光云,第一真谛,无我无得,世俗谛故,便有成有得。夫有得即是无得之伪号,无得即是有得之真名。真名故虽真而非有,伪号故虽伪而非无。是以言真未尝有,言伪未尝无。二言未始一,二理末始殊。故经云,真谛俗谛谓有异耶?答曰,无异也。此经直辩真谛以明非有,俗谛以明非无。

  这段话思辨性很强,听起来也诘屈聱牙,其实简单地说就是四个字:非有非无。一切经论莫不以此为关注和论述的重心——有相无相也好,不有不无也罢,有成有得、无我无得等等——统统是上述四字的不同表述。言虽不同,理则不殊,真谛偏向于说“非有”;俗谛显然倾向于说“非无”。有无之辨,如是而已。僧肇此论,可以说把有无的辩证关系发挥得淋漓尽致。日后中国佛教各宗各派,尤其是禅宗哲学,谈空说有,皆以此为绳墨,否则,不是落于“顽空”,便是执于“实有”,僧肇此论在中国哲学史上的重要地位于此可见一斑。雍正将其作为禅宗哲学收入《御选语录》,可以看出肇论的深远影响,当然也可以看出雍正对禅学的深刻理解,以及由此表现出的哲学素养。僧肇继续说明:

  道行云,心亦不有亦不无。中观云,物从因缘故不有;缘起故不无。寻理即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉。譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也。若有不自有,待缘而后有者,故知有非真有。

  有非真有,虽有不可谓之有矣。不无者,夫无则湛然不动,可谓之无,万物若无,则不应起,起则非无,以明缘起故不无也。故《摩诃衍论》云:一切诸法,一切因缘故应有。一切诸法,一切因缘故不应有。一切无法,一切因缘故应有。一切有法,一切因缘故不应有……言有,是为假有以明非无,借无以辨非有。此事一称二,其文有似不同,苟领其所同,则无异而不同。

  万物“非有非无”皆以缘生。如果是有,则无需缘起而后有;若是无,更无需缘灭而后无。一切事物的生成皆赖于因缘,所以既不是有,也不是无。需要说明的是,僧肇在这里把“非有非无”的存在既扩展于“心”,也说明适用于有(为)法和无(为)法,显然在于强调缘生的普遍性,当然也为中国化佛教的心性本体奠定了坚实的理论基础[16]。僧肇的结论是:

  欲言其有,有非真生;欲言其无,事象既形。象形不即无,非真非实有。然则不真空义显于兹矣。(《不真空论》)

  显而易见,僧肇不真空义包含两层意思:一是事物皆非真生,故谓之“空”;二是形非实有,所以说是“不真”,因此名之曰“不真空”。他形象地譬喻说:“故放光云,诸法假号不真。譬如幻化人,非无幻化人,幻化人非真人也。”与“白马非马”的名辨不同,这里不是概念指称的逻辑问题,而是真假的实际问题——幻化人非无虽有,但幻化人并非真人。世间万物皆如此,虽有而假,非无而幻。当然,从本体论上考究,僧肇解空,既不同于道家“无生有”,也不同于其他学说,如基督教哲学“有生有”,更不是“有生无”,而是因缘和合的般若之性生成了大千世界。用在性中,体也在性中,体用一如,走的还是中国哲学的路子。可见,正是“有非真生”、“形非实有”这两层意思,构建起僧肇非有非无,即有即无,即体即用的“不真空”论,也建设起具有典型思辨色彩的中国佛教非本体的本体哲学。

  另外,僧肇还进一步指出:

  夫以名求物,物无当名之实。以物求名,名无得物之功。物无当名之实,非物也。名无得物之功,非名也。是以名不当实,实不当名。名实无当,万物安在。故中观云,物无彼此,而人以此为此。以彼为彼,彼亦以此为彼。以彼为此,此彼莫定乎一名,而惑者怀必然之志。然则彼此初非有,惑者初非无。既悟彼此之非有,有何物而可有哉。故知万物非真,假号久矣。是以成具立强名之文,园林托指马之况。如此则深远之言,于何而不在。是以圣人乘千化而不变,履万惑而常通者,以其即万物之自虚,不假虚而虚物也。故经云,甚奇世尊,不动真际为诸法立处,非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉,触事而真;圣远乎哉,体之即神。

  这里僧肇又从名实、彼此关系上凸显“万物非真,假号久矣”,目的还在于强调,人不远道,“立处即真”、“体之即神”,把体用一如的理论落在实处,落在非有非无的“不真空”论上。

  法无来去的动静观

  无论事物的性质如何,有也好,无也罢,其生灭都在变化之间,如川之逝水,日月升沉,寒来暑往。换句话说,宇宙万物都在生、住、异、灭的运动中变化并实现其发展的;当然,也可以从相对论的角度解释,不是事物的运动,而是时间的流逝,空间位置的变换。总而言之,动静的形成,或者是事物本身的运动,或者是时间、空间的变化。佛家认为,因缘和合,诸法无常,突出的是变,而非不变。不过,变和不变,也就是动和静,也处在变动不居之中,无所谓动,也无所谓静,是超越时间和空间的动和静。所以佛说“如来者,无所从来,亦无所去”。“不来不去”显然是佛教哲学的动静观。僧肇的“物不迁论”在玄学的时间、空间中自由驰骋,纵横捭阖,详尽地论述了法无来去、动静一如的动静观。首先,僧肇在破斥“人之常情”的同时,提出了他的命题:

  夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情。余则谓之不然。何者?放光云:法无去来,无动转者。寻夫不动之作,岂释动以求静,必求静于诸动。必求静于诸动,故虽动而常静。不释动以求静,故虽静而不离动……试论之曰:道行云,诸法本无所从来,去亦无所至。

  事物有生有死,四季寒来暑往,世间万物都在不停的迁流变动,如此触目皆是的现象,无人存有异议。但是僧肇认为,这是习而不察的错误。根据佛经“法无来去”之说,他提出“动而常静”、“静不离动”的观念,给予佛教经典哲学上的诠释。

  现代物理学研究的结果表明,运动是物质固有的属性和存在方式,静止是从特定的关系考察运动时的特殊形式,而且,所有存在的物质,实际上都是由速度不同,大小不同的粒子组成的“动态凝聚物”。用恩格斯的话说就是,“没有运动的物质和没有物质的运动是同样不可想象的。”物质是运动的,但有动和静的不同形式;静的物质也在不停地变化,动的态势在空间、时间的四维关系中看起来又是静止。换句话说,动不离静,静不离动,动静是在时间、空间存在的不同形式。僧肇早在1600年前对物质性质的大胆猜测,与现代物理学如此相近,显然也是一种奇迹。僧肇如此论述运动和时空的关系:

  中观云,观方知彼去,去者不至方。斯皆即动而求静,以知物不迁明矣。夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静。我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰静而非动。动而非静以其不来,静而非动以其不去,然则所造未尝异,所见未尝同。逆之所谓塞,顺之所谓通。苟得其道,复何滞哉!伤夫人情之惑也久矣。目对真而莫觉,既知往物而不来,而谓今物而可往。往物既不来,今物何所往?何则,求向物于向,于向未尝无。责向物于今,于今未尝有。于今未尝有以明物不来,于向未尝无,故知物不去。覆而求今今亦不往,是谓昔物自在昔,不从今以至昔。今物自在今,不从昔以至今。故仲尼曰:回也见新交臂非故。如此,则物不相往来明矣。既无往返之微朕,有何物而可动乎?然则旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周,复何怪哉!

  从空间(方)上看,物质位置的变换谓之“动”,设若物体脱离了空间,或者如《中观》所言“去者不至方”(不再返回空间),也就无所谓动。换个角度看,也可以说是空间的改变,而非物体在动。其实“静”是相对于“动”的存在形式,所谓“即动而求静”,看似动,其实静,因此也可以说是静,也就是“物不迁”。

  由时间(今昔)上说,过去的一去不返,通常认为是走向过去,是动而非静;但僧肇认为,去而不返只是因为时间的流逝,物体被留在过去,所以说是“静而非动”。言其动因其离开了现在,言其静则因其没有和时间一起走向未来而留在过去,其实都只是时间如川逝水而无不同,但有动静之见不同而已。这就是“昔物在昔非从今至昔”、“今物在今非从昔至今”, “物不迁”的意思即此。换句话说:时间在流逝,交臂之间,物换星移,我亦非我,过去的留在过去,现在的正在现在。时间的变化看起来却好像事物的运动,显而易见,离开时间和空间也就无所谓动静。僧肇正是如此强调这一合理性悖论的:旋岚偃岳,江河竞注,野马飘鼓,日月历天,都可以说是不动!即“不迁”。

  不过严格地说,上述僧肇关于动静的思辨依然植根于中国传统。《庄子》天下篇末,在介绍以惠施为首的名家学派的同时,特别指出“飞鸟之景未尝动也。镞矢之疾,而有不行、不止之时”的命题。僧肇既然以庄老为心要,“物不迁”的论说显然与此有割不断的内在联系。魏晋玄风飚起,郭象为《庄子》养生主“不知其尽也”注释曰:“夫时不再来,今不一停。故人之生也,一息一得耳。向息非今息,故纳养而命续。前火非后火,故为薪而火传。火传而命续,有夫养得其极也。世岂知其尽而更生哉?”谈得也是运动和时间的关系。僧肇适逢其会,以庄解佛的自我意识的觉醒,在这里同样表现的淋漓尽致。事物如此,生命亦然,再请看僧肇如何驾轻就熟,以往圣之言诠释佛家“法无来去”的生命现象:

  摩诃衍论云:诸法不动,无去来处。斯皆导达群方,两言一会,岂曰文殊而乖其致哉。是以言常而不住,称去而不迁。不迁故虽往而常静,不住故虽静而常往。虽静而常往故往而弗迁,虽往而常静故静而弗留矣。然则庄生之所以藏山,仲尼之所以临川,斯皆感往者之难留,岂曰排今而可往。是以观圣人心者,不同人之所见得也。何者?人则谓少壮同体,百龄一质。徒知年往,不觉形随。是以梵志出家。白首而归,邻人见之曰:昔人尚存乎?梵志曰:吾犹昔人,非昔人也。邻人皆愕然。非其言也,所谓有力者负之而趋,昧者不觉其斯之谓欤。

  庄子曰:自然给人以形体,乃至生和老、死,“故善吾生者,乃所以善吾死”。因为从时间上看,生是“常而不住”,死是“去而不迁”,是无所谓来,也无所谓去的,即“少壮同体,百龄一质”。之所以有来去动静之别,只是视角不同而已。庄生藏山、子在川上,皆有感于去而难留,非能离今而过去。其实,藏山于泽,“夜半有力者负之而走,昧者不知也。”若“藏天下于天下”,也就无所谓走不走了(“不得所遁”[17])。所以梵志说:我既是过去的我,又不是过去的我。对于生命而言,同样是无去来者。这就是佛法的不生不灭。

  需要强调的是,不迁之意并非通常所说的静止,而是非动非静,即动即静。从逻辑学上讲,是超二元的多值逻辑。不动不等于静,不静也不等于动。以此诠释佛法“八不”的“不来不去”,确立“法无来去”的动静观,显然是以儒道解佛的产物,当然也是中国哲学在理性思维方面深化的具体表现。像他的即体即用的不真空论一样,这一非动非静、即动即静的辩证思维,无疑为中国佛学,尤其是禅宗哲学奠定了思辨的理论基础。

  有名无名、有知无知的涅槃论

  僧肇在《不真空论》中明确指出:“万物非真,假号久矣”,从终极的角度标明名实的辩证关系,显然也是对中观学派“三是偈”[18]空、假观念的经典概括。然而僧肇的名实论远不至此。其对涅槃的诠释,尽见于涅槃两论[19]之间。首先他指出:“夫般若虚玄者,盖是三乘之宗极也。”“有天竺沙门鸠摩罗什者,少践大方,研机斯趣,独拔于言象之表,妙契于希夷之境。”佛所谓涅槃,在僧肇的诠释下也就是超越言象之表、契神于希夷之境的虚玄、宗极,名实问题也就不得不辨了。他接着说:

  放光云:般若无所有相,无生灭相。道行云:般若无所知无所见。此辨智照之用,而曰无相无知者何耶?果有无相之知,不知之照明矣。何者?夫有所知,则有所不知。以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。故经云:圣心无所知无所不知。信矣。是以圣人虚其心而实其照,终日知而未尝知也。

  夫圣心者,微妙无相,不可为有;用之弥勤,不可为无。不可为无故圣智存焉;不可为有故名教绝焉。是以言知不为知,欲以通其鉴;不知非不知,欲以辨其相。辨相不为无,通鉴不为有。非有故知而无知,非无故无知而知。是以知即无知,无知即知。无以言异,而异于圣心也。

  般若无相,涅槃无相;般若无知,涅槃亦无知。当然,无相并非无,乃非有非无;无知非不知,乃无知而知,知一切知,或者说知不可知知。这显然是老子“不可视”(曰夷)、“不可听”(曰希)、“不可得”(曰微)亦“不可见”(“忽恍”的“无状之状”、“无物之象”)的道论,以及“知者不博,博者不知”、“知不知,上;不知不知,病”的知论,对涅槃的照见,其中的措辞,如“圣人虚其心而实其照”,也是对《老子》的活用[20]。这里还涉及到“心”的范畴,以“心”为般若,也显示出佛教外在的超越向内在超越的转化,即向心性哲学的转化。请再看:

  既曰涅槃,复何容有名于其间哉。斯乃穷微言之美,极象外之谈者也。

  夫涅槃之为道也,寂寥虚旷,不可以形名得。微妙无相,不可以有心知。

  经云:真解脱者离于言数,寂灭永安,无始无终,不晦不明,不寒不暑,湛若虚空,无名无说。论曰:涅槃非有亦复非无,言语道断,心行处灭。

  以上论涅槃无名,也就是说道体无名,即“道可道,非常道”的意思。既然作为道的涅槃,非有非无,“离于言数”“不可以形名得”,“不可以有心知”,,自然“不可名”,也就是无名。然而,说是无名,毕竟有名,就名而言,僧肇的解释是:

  有名曰,夫名号不虚生,称谓不自起。经称有余涅槃无余涅槃者,盖是返本之真名,神道之妙称者也。

  简单地说,涅槃,或者说道,虽不可名,却又有名,名不是没有依据的虚构,而是直指道体的“真”名,是符契终极的妙称,也就是名副其实的的称谓。当然,符“真”之名也是假名。

  经曰:菩提之道,不可图度。高而无上,广不可极;渊而无下,深不可测;大包天地,细入无间。故谓之道。然则涅槃之道不可以有无得之明矣。而惑者睹神变因谓之有,见灭度便谓之无。有无之境,妄想之域,岂足以标榜玄道而语圣心者乎!

  “有无之境”实在是“妄想之域”,无名冠之以名,实在也是为了破斥妄想而施设的假名。和老子的道不同的是,它不是有,也不是无,但其指向和论述的语辞,却还是似曾相识的老子论道的语言。

  总而括之,即而究之,无有异有而非无;无有异无而非有者明矣。而曰:有无之外别有妙道。

  毫无疑问,涅槃在有无之外,非有异于有,却不是无;非有异于无,却不是有。它不可名,却又有名;如此同《老子》“无名,天地之始;有名,万物之母”的有无之辨虽然相似,却越来越接近言、象、意之辨,表现出更多的的辩证思维的色彩。

  上述涅槃有名无名、有知无知之说,既是对静趋空灵,即体即用的不真空论的补充,也是在老子思想影响下的名实之辨。只不过与当时的社会思潮不同,其辨析名实问题的特点有三:

  一、以涅槃比附道,道不可说,不可名,故涅槃无名。然而,涅槃毕竟是名,而且有有余无余之别,它不是“万物之母”的“有”,而是返本归真之名,是直指“非有非无”的终极之境的概念,或者说假名。

  二、万物非真,假号久矣。佛说因缘生法,诸法无我,一切皆幻,所以“名”也是幻,也是假,假名而已。也就是说,就佛法而言,一切事物都没有自性,故不真(若言其有,有非真生),也就是“空”。假名之说实际上是对“有”的否定。然而,非“有”并不是“无”;无自性,并非不存在(若言其无,事象既形),从俗谛看,一切存在虽然是虚妄,但却有形有像,也不能说是“无”。假名恰恰反映了事物“非无”的特性。从某种意义上说,也就承认了事物的存在,排斥了绝对的虚无。

  三、不可名之名,也是副实之名,多少还是受到当时社会风气的影响而包含了名实之辨。不过僧肇更强调,无名之名,才是“真”名,是最高的“神道之妙称”。显而易见,僧肇的名实观念已经走出了汉魏名实思潮的藩篱,原本作为品鉴人物的政治需要,开始转向言意之辨的形而上的思辨哲学了。

  需要说明的是,名实关系也是中国哲学的基本问题。从白马非马、离坚白,直到汉魏之间的循名责实,都是这一问题的表现形式。名实的一致性是人类的不断追求,然则名不当实、名实相违的事实却层出不穷,汉末魏晋尤其泛滥于社会政治生活之中,因而有循名责实的政治要求。董仲舒也曾经论述名实关系曰:“名生于真,非其真弗以名。名者,圣人之所以真物也。”又说:“欲审曲直,莫如引名。名之审于是非也,犹绳之审于曲直也。诘其名实,观其离合,则是非之情不可以相谰矣!”在董仲舒看来,物的本质是真实,真实的物应有真实的名,因此,审名实之是非,察名实之离合,便可知人、事之真妄曲直。这便是后来的循名责实。僧肇的名实观虽渊源于此,而又不同于此。其以道家之说,释涅槃非有非无;以缘生之法,说万物假号不真。正像他的譬喻和结论:“譬如幻化人,非无幻化人,幻化人,非真人也。夫以名求物,物无当名之实;以物求名,名无得物之功。物无当名之实,非物也。名无得物之功,非名也。是以名不当实,实不当名,名实无当,万物安在?”名非名,物非物(实非实),名和实纯粹是思辨的概念,渗透在中国哲学中了。

  僧肇的“不真空论”及对六家七宗的批判

  道安圆寂以后,佛经翻译大家鸠摩罗什被后秦国君姚兴派人迎至长安,其弟子,号称“三论之祖”、“解空第一”的僧肇于之同行。他们从事的佛经翻译和佛学着述活动,使般若学发展到新的阶段。罗什主要通过大量的佛经翻译传播印度龙树大乘中观学说,僧肇则主要通过对大乘空宗思想的阐述以纠“六家偏而不即”之说。汤用彤先生说:“僧肇悟发天真,早玩庄老,晚从罗什”,“于体用问题有深切之证之”,“肇公之学说,一言以蔽之曰:即体即用”。应当说是佛教般若学与魏晋玄学相结合的产物,是佛教哲学,也是中国宗教哲学的最高成就。他克服了“六家七宗”色心分离、体用分离的缺陷,以非有非无、不真故空、即体即用的思维方式理解般若性“空”,大体上完成了佛教哲学中国化的理论建设。

  针对上述三家,他明确地指出:

  心无者,无心于万物,万物未尝无。此得在于神静,失在于物虚。

  即色者,明色不自色,故虽色而非色也。夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉?此直语色不自色,未领色之非色也。

  本无者,情尚于无多,触言以宾无。故非有,有即无;非无,无即无。

  寻夫立言之本旨,直以非有非真有,非无非真无耳。何必非有无此有,非无无彼无?(僧肇《不真空论》)

  第一段是对心无义的批判。僧肇认为,心无之义视万物为空,但万物还是存在,其错误是仅仅从心的角度谈空,尚未注意到万物的存在只是假,也就是“有非真生”,所以说“此得在于神静,失在于物虚”。因此对于心无宗“种智之体,豁如太虚。虚而能知,无而能应”的观点,僧肇并不认同。他认为根本就没有“无用之寂,而主于用”,应是寂用相即,体用一如。心无义之所以“偏而不即”,关键在于心色分离,而且仅仅从心无的角度谈空,还是导致了心无色有的结果。简单地说就是“空”的不够彻底。

  其次是对即色义的批判。僧肇指出,虽然即色宗明白色不自生,也就是并非自己生成的道理,所以说色,即事物万相也就非其自身,把握了色不自生的规律,却不解“色之非色”,也就是“有非真生”,或者说“有即非有”、当体即空的根本精神,仍然不得中观学派般若空观之真谛。

  僧肇的《不真空论》着重批评的是“本无”说。他认为“本无”(包括慧远的“法性”) 虽然也讲“非有非无”,但最终还是将大千世界的本体认为“无”或“虚”(“情尚于无多,触言以宾无”) ,如此好无之谈,依然偏离了“非有非无”、“即有即无”的般若空观。所以他说“本无”既不通顺事实,也不是判断事物的正确方法(“岂谓顺通事实,即物之情哉?”)。

  依僧肇之说,“本无”义偏于“无”而有所不及,无论言“非有”,还是言“非无”,落脚点都在“无”。而大乘佛教哲学的“空”,以事物为“非有”而不是“真有”,“非无”不是“真无”。僧肇解空,采用的自然是双遣的遮诠法,突出的是本体之相超二元对立的性质,说明“非有”并非无(非a不含b),“非无”也更非无;非有非无是有、无的超越,或者方便的说是假有假无。用僧肇的话说就是“不真故空”,即“不真空”。

  可以看出,僧肇对六家七宗代表性的三家的批评着眼于两方面:在方法上以“契神于有无之间”为正道,在“事实”上以超越有无为终极。诚如斯言:

  有非真有,虽有不可谓之有矣。不无者,夫无则湛然不动,可谓之无,万物若无,则不应起,起则非无,以明缘起故不无也。故《摩诃衍论》云:一切诸法,一切因缘故应有。一切诸法,一切因缘故不应有。一切无法,一切因缘故应有。一切有法,一切因缘故不应有……言有,是为假有以明非无,借无以辨非有。此事一称二,其文有似不同,苟领其所同,则无异而不同。

  所以僧肇进一步解释说:

  欲言其有,有非真生;欲言其无,事象既形。象形不即无,非真非实有。然则不真空义显于兹矣。(《不真空论》)

  显而易见,僧肇不真空义包含两层意思:一是事物皆非真生,故谓之“空”;二是形不真有,所以说是“空”,因此名之曰“不真空”。他最后形象地譬喻说:“譬如幻化人,非无幻化人,幻化人非真人也。”正是“有非真生”、“形不真有”这两层意思,构建起他的非有非无,即有即无,即体即用的“不真空论”,也建设起中国佛教的本体哲学。

  僧肇三论还有《物不迁论》和《般若无知论》。《不真空论》讲本体,《物不迁论》讲变化,如果说前者是论物之体,那么后者则为讲物之用,而物之体用并非分立,在即有即无中见体,在即动即静中明用,般若无知无而又不知。采用的方法是双遣的遮诠法,即否定之否定的方法,既是对《庄》《老》哲学的汲纳,也是对佛教哲学的“得意领宗”,影响所及,遍于后世“重玄”的道教哲学和新儒教哲学,在中国宗教哲学史上的地位可以说是任何其他思想都难以企及的。

  易学以道释佛的

  斯盖镜像之所归,绝称之幽宅也。而曰有余无余者,盖是出处之异号,应物之假名。余尝试言之,夫超群有以幽升,量太虚而永久,随之弗得其踪,迎之罔眺其首,六趣不能摄其生,力负无以化其体,五目莫睹其容,二听不闻其响,窈窈冥冥,谁见谁晓。弥伦靡所不在,而独曳于有无之表。然则所以释迦掩室于摩竭,净名杜口于毗耶。须菩提唱无说以显道,释梵乃绝听而雨花。斯皆理为神御,故口为之缄默。岂曰无辩,辩所不能言也。经曰:‘真解脱者离于言数,寂灭永安,无终无始。不晦不明,不寒不暑。湛若虚空,无名无证。’论曰:‘涅槃非有,亦复非无。言语路绝,心行处灭。’寻夫经论之作也,岂虚构哉?

  [1]金陵本作“负粮”。

  [2]汤按及佛陀跋陀罗。注意,僧肇在这里特称禅师、禅道,显然也在菩提达摩来华之前。

  [3]此字有误,金陵本作“笔”,也是谦语。

  [4]金藏作“无为”,但从文义上看应当是“有无”。

  [5]亦作漭。

  [6]指东汉严佛调或三国时期吴支谦的译本。

  [7]据《高僧传》卷二《晋长安鸠摩罗什》记载,苻坚建元十八年(382年)遣将吕光等,“率兵兵七万,西伐龟兹及乌耆诸国”,谈及“若尅龟兹,即驰驿送什。”光破龟兹,后采纳罗什建议,回师凉州,并窃号关外,改元太安。“太安元年正月,姑臧大风”,有罗什云云语。此年公元386。僧肇若生于384年,两岁的儿童,西行跋涉,自然是不可能的,31岁之说显然是讹误。

  [8]《高僧传》卷二《晋长安鸠摩罗什》。

  [9]《高僧传》卷六《晋长安释僧肇》。

  [10]《高僧传》卷二《晋长安鸠摩罗什》说,罗什于弘始十一年(409年)卒于长安,或云七年、八年、十一年,《高僧传》卷六《晋长安释僧肇》也只说“及什之亡后,追悼永往”。

  [11]《老子》39章原文:天得一以清。地得一以宁。神得一以灵。谷得一以盈。万物得一以生。侯王得一以为天下贞。其致之、一也。

  [12]《老子》14章原文:视之不见名曰夷,听之不闻名曰希。

  [13]四流,指欲、有、见、无明四类烦恼。

  [14]接上句名可名云云,显然应当这样读。

  [15]《般若波罗蜜多心经》。

  [16]时至今日,对中国佛教心性本体的不同见解,多数轻忽了这里的论说。即便是作为本体的心,以及包括有法、无法的各种存在,也都是因缘生成的,不只是“一切有为法”。如果把心看做是不变的本体,显然和缘生论形成悖论;如果否定“心亦不有亦不无”,势必得出中国佛教不是佛教的错误结论。佛教中国化的性质在这里已经彰显出来了。

  [17]见《庄子》大宗师。

  [18]即:诸法因缘生,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。

  [19]前辈考证无名论为后世伪作,但其思想与三论一脉相承,而且部分内容亦见诸慧皎《高僧传》本传中,故可作为僧肇思想的依据。

  [20]《老子》第三章“是以圣人之治,虚其心,实其腹。”